Cérémonial du deuil chez les Myènè (Cas Adyumba/ Mpongwè)

C/ Après les funérailles

Après l’enterrement, les femmes du défunt couchaient cinq nuits sur la terre nue (incugu otani). Après cela, il leur était permis de dormir sur une natte étendue sur le sol. C’était au bout de ces cinq jours que l’on disposait « go saka abawo », sorte de monument funéraire, composé d’une table, de vivres, de boissons diverses, d’une moustiquaire, de chaises, d’assiettes et autres ustensiles de ménage, qui avaient été à l’usage du mort, dans la croyance qu’il viendrait encore s’en servir. Durant le deuil, elles devaient avoir les cheveux rasés et ne porter qu’un pagne de couleur foncée noué autour des reins et un voile de même couleur sur la tête.

Défense leur était faite de se montrer dans le village. Pour sortir de la case, elles devaient prendre la porte située vers la bananeraie, c’est-à-dire, derrière la case, et marcher la tête baissée et les bras croisés sur la poitrine, ou la main gauche posée sur le front de manière à cacher les yeux. Les enfants, les esclaves ainsi que les frères, sœurs et proches parents du mort, suivaient ce même cérémonial. Avant cela, femmes enfants et petits-enfants étaient rangés sur une même ligne, et un héraut faisait l’appel nominal. Une fois tous les noms publiés, les femmes se barbouillaient tout le corps avec du charbon d’un bois spécial. La tête et le buste étaient également maquillés de taches blanches imitant la peau de la panthère. Comme marque distinctive, les fils du défunt portaient sur la tête un foulard noué sous le menton. Les autres personnes attachaient simplement un bandeau (elembo) sur le front, en signe de deuil, coutume empruntée chez les Orungu et les Nkomi. Pendant plusieurs mois, les femmes se réunissaient de temps à autre pour pleurer le disparu, en improvisant des complaintes ou des mélodies funèbres.

Si un mari perdait sa femme, il était obligé de passer quatre à cinq nuits dans une petite case construite exprès pour lui, du côté de la bananeraie. Après quoi, il était purifié par le feu, des souillures qu’il avait contractées en vivant avec la défunte. C’est-à-dire qu’on mettait le feu à la hutte en question et le veuf devait sortir de là en courant. Les deuils les plus longs duraient toute une année – une saison sèche et une saison des pluies – entremêlés de danses, nombreuses et de force libations en l’honneur du défunt. Plus la famille faisait exécuter des danses et servir des rasades d’itoutou (vin de palme), plus elle était considérée dans le pays et plus aussi les amis et les connaissances affluaient, apportant chacun sa petite contribution au deuil commun.

D/ Mpungu yi Dyuwa ou le palabre

D’après Ogwèro Diop, « Auparavant, les funérailles donnent l’occasion de scinder la foule en deux parties, l’une allant au cimetière, l’autre demeurant dans la case mortuaire. De retour de la cérémonie d’inhumation, on exorcise en les fouettant, et la maison et tous ceux qui y sont restés, pour la plupart des parents de Oñemba-ñemba. Mais cette pratique a varié dans le temps pour n’être plus utilisée que lors de la levée du deuil-coucher. Devant une telle philosophie de la mort, il faut diminuer les risques d’incompréhension en donnant un sens symbolique, à l’acceptation faite par le clan « Oñemba-ñemba», de révéler les circonstances de la mort en question. Aussi les orateurs intervenant de part et d’autre doivent-ils être nécessairement bien affinés du fond traditionnel, et courtois vis-à-vis des autres. La limite entre la valeur de l’aveu traditionnel, et la conviction par ceux du de cujus (*le décédé) d’une mort injuste est si mince, que le moindre écart peut faire dégénérer en mal, une cérémonie de pure forme où déjà les parties s’épient ouvertement.

Depuis lors, on conserve le coté traditionnel de la réparation en dédommageant le clan qui formule l’accusation « Vani myè Oñemba-ñemba» (livrez-moi le sorcier). Mais cette réclamation est faite avec précaution oratoire. Ainsi les futurs « Oñemba-ñemba » vont ouvrir la séance en remerciant tout le public des parents et amis qui a bien voulu les assistés dans l’épreuve traversée depuis l’annonce du décès jusqu’au obsèques…

En attendant, l’orateur qui a ouvert la procédure de Mpungu pour le compte du clan « Oñemba-ñemba» va laisser la porte ouverte « Mi tiga ompombana zange » aux autres interventions. A son tour, l’orateur choisi par le clan qui s’estime créancier de la mort va prendre la parole. Comme son prédécesseur, il va s’adresser à la foule, intentionnellement curieuse, en présentant sa carte de visite accompagnée de slogans. (…)

Une fois ce préalable admis, l’orateur va s’étonner de constater que le fils de son clan est allé vivant, sain de corps et d’esprit dans l’autre clan. Aujourd’hui on dit qu’il est mort. Comment ce dernier clan explique-t ’il cette fin inattendue ?

A nouveau l’orateur du clan présumé Oñemba-ñemba va prendre la parole pour répondre aux questions posées. Il expliquera par exemple que la personne dont il s’agit a été malade, qu’elle a longtemps souffert de ceci ou de cela, que tous les efforts ont été fournis pour la soigner mais que les cieux n’ont pas voulu apporter leur caution. C’est un véritable dialogue qui s’instaure et dans de nombreux cas, l’on redoute les révélations graves (accusations de sorcellerie) et les attaques en règle (les parents du mort l’ont abandonné depuis longtemps à ceux qui sont aujourd’hui Oñemba-ñemba). Heureusement, les intervenants parviennent à contourner les passions et habilement, renvoient certains débats tendancieux à être évoqués à l’occasion d’autres rencontres qui souvent, n’auront plus lieu.

La palabre a été nourrie mais la courtoisie et la conciliation ont prévalu. Oñemba-ñembaa endossé la mort de celui qui vient de quitter tout le monde. Il reste au clan qui a demandé des comptes à réclamer la réparation du préjudice causé : « vani myè Oñemba-ñemba». On a donné ainsi : un coq, un régime de bananes, un litre d’huile de palme… »

NB : Oñemba-ñemba n’est pas le « sorcier » ou le « vampire » comme on a l’habitude de l’entendre de nos jours. La bonne traduction de ce terme est le « mangeur d’âmes » ou encore, « celui qui se nourrit de l’énergie spirituelle ou la force vitale d’autrui » en la dérobant. En outre le possesseur de « l’iñemba » n’est pas forcément une mauvaise personne tout dépend de l’utilisation qu’il en fait. L’ Oñemba-ñemba n’est que l’initié au cœur mauvais qui utilise son « iñemba » et « l’iñemba » d’autrui pour se renforcer (en mangeant celui de ses victimes) et donc faire du mal. Le rôle de « l’Oganga » qu’on n’a trop confondu à tord à l’Oñemba-ñemba ou au « sorcier » est justement d’empêcher l’Oñemba-ñemba de nuire.

Sources : Notes de Mgr. André Raponda Walker, tirées des archivres de M. Paul Posso Darius, Universitaire. Cité par Ezango, bulletin spécial du 10ème anniversaire de la fondation des quatre saisons page 48-49 et O’gwèro Diop, Eliwa Zi Ngaba, p. 125-126. Le texte a été quelque peu modifier par mes soins, les astérisques sont également de moi.

© Auguste RETENO-NDIAYE